Escribe Claudia Rodríguez Paoletti
El ritual de la menstruación
En primer término, para abordar el “ritual de la menarca” consideramos importante recuperar a S de Beauvoir (1949) en relación al estereotipo creado por occidente en torno al ser niña:
«se le enseña que para gustar hay que tratar de gustar, hay que convertirse en objeto; debe renunciar, pues, a su autonomía». En cambio, al niño se les inculca la necesidad de tener vida propia: de explorar, por sí mismo, la vida que quiere vivir. (…) Trepando a los árboles, luchando con sus compañeros, enfrentándose a ellos en juegos violentos, vive su cuerpo como un medio de dominar la naturaleza y un instrumento de combate». (p 384)
Aníbal Quijano plantea la importancia de revisar las categorías de análisis impuestas por la cultura dominante y su impacto en la construcción de “campos culturales” teóricos que se imponen y se replican, a decir de Rita Segato desde “el ojo del norte (que) mira nuestra corporalidad, nuestra situación geopolítica y la posición de nuestros cuerpos en la historia (p 134) Por lo tanto, y en relación a la construcción de los “campos culturales”, este autor plantea las relaciones estrechas entre conocimiento y poder.
Tales “campos culturales”, pueden por lo tanto ganar existencia mucho más al nivel del inconsciente y del subconsciente, asumiéndose por tanto como “evidencias” que no están sujetas a cuestionamiento sino en circunstancias particulares. Como los elementos que constituyen tales “campos” provienen de la “cultura de los dominadores”, al insertarse entre los dominados operan, de modo necesario, como fundamentos de la “lealtad” de estos al orden social vigente, es decir, proveen las bases de la “legitimidad” de tal orden (p 668)
¿Cuánto conocemos acerca de las cosmovisiones originarias respecto a cómo se ven, describen y se piensan las dueñas/os de sus cuerpos en las comunidades originarias del Abya Yala?
¿Cómo llegan estos conocimientos a atravesar la Educación Sexual Integral construida sin la pluralidad de voces? ¿De qué sujetos hablamos cuando pensamos la categoría de inclusión?
¿Incluimos al “otro” desde parámetros instituidos por los poderes centrales?
En una investigación de reciente divulgación Rocío Lencina (2019) afirma:
En relación a la problemática de las mujeres indígenas, es interesante señalar (…) que no sólo existe un patriarcado occidental en Abya Yala (América), sino también un milenario patriarcado ancestral originario, el cual ha sido gestado y construido justificándose en principios y valores cosmogónicos que se mezclan con fundamentalismos étnicos y esencialismos. Este patriarcado tiene su propia forma de expresión, manifestación y temporalidad de manera diferenciada del patriarcado occidental. A su vez, fue una condición previa que existía al momento de la penetración del patriarcado occidental durante la colonización, con lo cual se re-funcionalizaron, fundiéndose y renovándose.
Asimismo, la antropóloga canaria Sara Umpiérrez Barrios plantea:
El tabú de la menstruación tradicionalmente va ligado al de la opresión de las mujeres. (…) esta visión está basada principalmente en cuatro cuestiones. Primero, las mujeres cuando menstrúan son vistas como impuras y peligrosas. Segundo, las restricciones que rodean a las mujeres cuando menstrúan son una forma de castigo porque no proporcionan placer a la mujer. Tercero, mientras que los hombres son creadores y controladores de la cultura, las mujeres son pasivas en todo ese proceso. Cuatro, existe de manera natural una competencia entre hombres y mujeres. En esa situación los hombres utilizan los tabúes como mecanismos de control sobre las mujeres y como una manera de obtener dominio sobre la sociedad.
Casa bonita
George Musters (Nápoles 1841) cronista de origen inglés acuñó la categoría “casa bonita” para designar el recinto donde se recluía a la niña menstruante. En su libro “Vida entre patagones” describe el pasaje a la pubertad en Santa Cruz, de una niña tehuelche en el momento de su menarca unos años antes de la llamada “Conquista del Desierto”.
Para introducir la cuestión del “ritual” rotulado con la categoría “casa bonita”, la investigadora Graciela Hernández (2015) recupera un pasaje escrito que permite caracterizar dicha categoría: blanca, eurocéntrica, imperialista, patriarcal y de clase.
La triangulación de fuentes de los documentos seleccionados nos lleva a pensar en la hipótesis de que, en las ceremonias de primera menstruación, del siglo XIX en adelante, se propiciaba el apego al hilado y al tejido en sociedades que también ritualizaron toda la esfera del trabajo textil.
Sobre este y otros rituales, las investigaciones críticas hacia los discursos que se cristalizaron como verdades, son recientes y provienen de académicas latinoamericanas posicionadas desde el feminismo. No es casual entonces que en muchas de esas investigaciones se recupere la palabra de las mujeres originarias para refrendar o contraponer su visión. En esa perspectiva, Hernández, plantea la necesidad de re-ver algunos documentos en coincidencia con el planteo de Rita Segato respecto a la cristalización de los saberes legitimados. Dichas voces aparecen también en el análisis de Silvana Sciortnio (2013) en referencia a la idea de equilibrio en la comunidad respecto a la organización socioeconómica. Así, a partir de entrevistas realizadas a mujeres originarias, ella se detiene en el concepto de complementariedad, dado por el lugar que ocupan las mujeres:
Es muy importante la complementariedad porque el hombre y la mujer hacen equilibrio. Vas a una comunidad y el hombre va adelante, el hombre es el que habla. Porque por ahí cuando termina una reunión el hombre consulta con la mujer y la última palabra la tiene la mujer. […]El hombre y la mujer son importantes cumplen roles, como los hijos también. Entonces como mujeres indígenas cumplimos el rol de ser mujeres, de desempeñarnos a veces, en distintas comunidades, pueden ser los telares, las artesanías, la música, el canto, criar a los hijos lo cual es todo un arte. Y como mujeres nos toca organizarnos justo para llevar la economía de nuestra familia, llevar equilibrio. […] La mujer desde muy joven comienza a construirse como mamá, se prepara (Clara).
Hernández, destaca la trascendencia que se le da a un cronista desde la legitimación que de su visión se hace:
(…) el peso que han tenido estos rótulos —como el de “casa bonita”— para dar cuenta de las prácticas de determinado pueblo, que han pasado a tener una gran carga explicativa a pesar de lo poco que explican. Nada sabemos de lo que ocurría en el interior del recinto donde se encontraba la niña y las personas que eventualmente la acompañaban. Sin embargo, lo que el británico vio parece haber servido como una referencia absoluta. (p77)
Volviendo al supuesto ritual de la menarca practicado por las mujeres ranqueles, Graciela Hernández, habiendo revisado algunos de los testimonios de mujeres sobre su propia menarca u otros relatados por sus madres y abuelas, focalizadas en las culturas tehuelches y rankülche, en las cuales no se reconocían en situaciones gratas durante el tiempo de menstruación, plantea:
Desde el punto de vista epistemológico y metodológico nos interesa focalizar en la existencia de una episteme colonizada que jerarquiza desmesuradamente las crónicas de “viajeros europeos” por sobre las propias voces de las mujeres que nunca hubieran llamado al lugar de reclusión “casa bonita”. Consideramos que rever estas crónicas nos va a permitir acceder un poco más a la historia de las mujeres de los pueblos originarios y no reforzar estereotipos que terminan directa o indirectamente el maternalismo, desconociendo las capacidades de las mujeres como tejedoras, esquiladoras, domadoras y amansadoras de caballos (p143)
Sobre la participación de las mujeres en la economía, una forma de obtener dinero era el trabajo asalariado temporal, de los cuales el más conocido era la formación de comparsas de esquiladores/as, integradas tanto por hombres como por mujeres y niños, quedando los más pequeños al cuidado de sus abuelos en los puestos. Los establecimientos rurales, operaban a la vez como ámbitos de sociabilidad para el encuentro periódico con los parientes que integraban diferentes comparsas. Estas hacían sus recorridos cada seis meses (en marzo y en octubre), y volvían con dinero para adquirir siquiera en parte la mercadería a consumir durante los meses intermedios. Los salarios obtenidos de esta manera eran en ocasiones girados a las familias a través de las casas comerciales.
Si se considera, que el hecho de que las categorías culturales pertenezcan a la cosa pública como señala Mary Douglas (1973) en su libro “Pureza y peligro”, amerita inevitablemente la pregunta respecto al cuidado que urge para instalar dudas epistemológicas en cuanto a las verdades hegemónicas que proliferan y pasan a la divulgación a través de todas las redes de comunicación en la segunda década del siglo XXI. Donde las y los sujetos de las comunidades originarias siguen siendo estudiados en un pasado remoto, operando desde los discursos, como si ya no existiesen. Ese exterminio simbólico permea los espacios escolares a los que asisten niñas y niños con sus familias que pertenecen a las comunidades o se autoperciben originarias como lo demostró el censo realizado en 2010.
Por lo tanto, al mirar al otro en tanto sujeto – presente, y con la intención de enriquecer la mirada en relación al lugar de la mujer, recurrimos a la filósofa india Gayatri Spivak (1998) quien se pregunta: “¿puede hablar el subalterno?, ¿puede hablar el subalterno como mujer?”
En el caso analizado dentro de las culturas tehuelches- ranqueles, se recupera el lugar que ocupa la “machi”, la sabia de la comunidad. En diversos rituales, el instrumento ceremonial que es el kultrún reemerge significativamente en las propias prácticas culturales del pueblo. De forma semiesférica, es ejecutado por la guía espiritual y/u otras mujeres “con privilegios” dentro de la comunidad, marcando el ritmo de los bailarines en las danzas. Asimismo, su sonido acompaña las palabras de la machi, ya que este instrumento le ayuda a concentrarse y lograr la conexión espiritual, tal como describen las propias voces de los ranqueles.
Para ser machi es condición ser mujer, y aunque pueden serlo algunos hombres, deben tener condición femenina (travestidos, homosexuales, hermafroditas). Sin embargo, la machi no actúa sola, undungumachife (intérprete) de condición masculina, la asistirá en sus ceremonias de curación, estableciendo así la necesidad de sumar los dos sexos, femenino y masculino, como símbolo de poder.
¿Por qué entonces la Academia legitima las crónicas de un aventurero inglés al que se le frustra un negocio con el ganado y decide recorrer la Patagonia partiendo desde la Islas Malvinas? ¿Cuál es la intencionalidad política de no analizar y reproducir? Es por ello que G. Hernández recoge otras crónicas sobre la menarquía a partir de los viajeros que se desplazaban en el s. XIX
Las descripciones realizadas por Luis de la Cruz sobre los pehuenches —producto de un viaje entre Chile y Buenos Aires en 1806— coinciden con las generalidades que señalamos. En la parte de sus escritos que se publicaron como “Tratado” señala que cuando las jóvenes tenían su primera menstruación se realizaba una fiesta a la que concurrían todos, pero a la protagonista del evento se la encerraba en un toldo que disponía su madre, quien “le acomodaba un serrallo de ponchos y la mete en él, con orden que no levante la vista para mirar a ningún hombre. Muy al alba la toman dos mujeres de las manos, y la sacan al campo para que corra velozmente largo trecho” (De la Cruz, 1969: 484) ( Hernández; p 82) .Se le sienta en una manta de lana, que su madre toma por parte delantera y su parienta más próxima por la trasera, y así levantada la pasean, mientras una vieja, cumpliendo las funciones de adivino o sacerdote, marcha a la cabeza cantando sin duda, para conjurar el espíritu maligno (D’Orbigny, 1958: 452) (p83)
Tras la reunión de estos testimonios retomemos a Rita Segato en relación a la metáfora de la reina mala:
¿Podremos como Abya Ayala reconocernos fanonianamente frente al espejo de la reina mala?
Los quiebres epistemológicos en cuanto a la deconstrucción de categorías ¿no debieran ser acompañadas por giros lingüísticos que la reflejen? El ejemplo más claro en este acercamiento al campo epistémico es el forclusión, tratándose de un concepto que proviene del psicoanálisis. Así como en el caso del vocablo rankülche que denota la conquista de la lengua del mapudungun; por lo que el término que corresponde a la denominación es ranquel. Como lo señala Lucio V. Mansilla en su crónica “Una excursión a los indios ranqueles” muchas veces ocluido por el relato histórico dominante. Por algo el filósofo argentino Rodolfo Kush afirmaba que” nos podemos reconocer desde lo que nos negaron” y a pensarnos como sujetos de un devenir propio, ligado a un paisaje irrenunciable en cuanto domicilio, sede de una cultura.
Sexualidades y lenguas
Rosalía es integrante de la Red por los Derechos Sexuales y Reproductivos en México . Vive en San Mateo del Mar, una comunidad en el Istmo de Tehuantepec, Oaxaca. Allí, como en otras comunidades indígenas del país, menstruar es algo que se hace en silencio: “No se habla, no se toma en cuenta, las mujeres lo ocultan, es invisible. Para los hombres en la comunidad es algo sucio”.
Si la educación pública resulta insuficiente y poco adecuada para abordar el tema de la menstruación desde una perspectiva de equidad y diversidad, en los contextos indígenas la información puede, simplemente, no existir. Según relata Rosalia: “Es posible que en (las clases de) Biología se hable algo, pero si el maestro es de fuera no podrá explicarlo en la lengua originaria y esto influye mucho, porque la mayoría aquí hablamos ombeayiüts”.
El ombeayiüts es una de las variantes de la lengua huave. “La peay akoiy ximeats” suelen decir las mujeres de San Mateo del Mar cuando menstrúan. Significa, literalmente “ya me llegó mi dolor de vientre”.
Continúa Rosalía: Pero la educación no es el único problema. En el Istmo de Tehuantepec más de una comunidad indígena ha denunciado la falta de servicios de agua potable. Situación que, además de violar un derecho humano fundamental, agrava las condiciones en que las mujeres indígenas pueden gestionar su menstruación.
(Revista Corriente alterna de la Universidad Nacional de México. Artículo de Xareni Marquez, Karina Feliciano y Fernanda Vega)
¿Cómo es posible que un proceso fisiológico que ocurre cada mes, durante aproximadamente 40 años, en la vida de la mujer sea tan desconocido incluso para ellas mismas? (p 28)
Al respecto, Steph Ferrera y Laia Cerqueda, creadoras del proyecto Ixchel Aradia, añaden que los ingresos familiares resultan insuficientes para destinar una parte a la compra de toallas sanitarias o tampones. Con este proyecto intentan facilitar el acceso a copas menstruales en comunidades indígenas, cárceles y barrios marginales, siguiendo el modelo de las “carpas rojas”: establecer un lugar donde las mujeres puedan reunirse para compartir saberes médicos y tradicionales sobre la menstruación, los cólicos, el embarazo y otros procesos que atraviesan sus cuerpos.
Imagínate a una familia en una comunidad rural con una mamá y adolescentes de 14, 15 y 18 años. Los paquetes de toallas están entre 40 y 50 pesos por mes, por mujer. Y hay familias que son diez. Supone un costo que las familias no pueden asumir.
Desde su experiencia, intentan definir los obstáculos que atraviesan las mujeres que viven en una comunidad indígena para acceder a una menstruación digna. Por un lado, está el control patriarcal sobre los cuerpos de las mujeres, entendidos sólo con fines reproductivos. Pero, también, existen prejuicios de índole religiosa y un sistema de consumo en donde los productos de gestión menstrual se promueven sin contemplar a todos los estratos; mientras que la educación pública aborda el tema de manera superflua.
Umpiérrez Barrio invita a conocer los movimientos de las artes visuales para desmitificar la menstruación, pero centralmente para dar cuenta de un recorrido desde las artes visuales con intencionalidad disruptiva. Una forma estética para denunciar que esta experiencia psicosocial fue y sigue siendo atravesada por las visiones biologicistas, higienienistas, religiosas, patriarcales y de mercado.
Vagina Painting 1965
Judy Chicago ( fotolitografía) Red Flag (1970)
Blood Moon. Arte menstrual.
Bibliografía
George Musters nació en Nápoles en 1841, de padres ingleses aristócratas y marinos. Quiso dedicarse a criar ovejas en Uruguay, sin suerte tomó sus pocas pertenencias y viajó en 1869 a las islas Malvinas, desde donde decidió realizar un recorrido por la Patagonia. Se embarcó a Punta Arenas y de allí viajó a la isla
Pavón en Santa Cruz, donde se encontró a un grupo de tehuelches.
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Claudia Rodríguez Paoletti es maestra, profesora, coordinadora de talleres de formación docente.periodista, asesora pedagógica y autora de materiales pedagógico-didácticos.
